cultura Romaneasca si Europeana

Traditionalismul

Termenul isi are originea in cuvantul traditie", care se refera la obiceiuri, datini, credinte, mijloace de expresie ce se transmit de la o generatie la alta, datorita unui atasament profund pentru tot ceea ce inseamna valorile arhaice ale spiritualitatii.

Traditionalismul este o miscare ce cuprinde orientarile culturale, literare si social-po-litice din prima jumatate a secolului XX opuse miscarii novatoare reprezentate de modernism. Cele doua miscari functioneaza in antiteza, tensiunea dintre ele generand dinamica oricarui moment al istoriei ideilor si a valorilor umanitatii.

Traditionalismul deriva in literatura romana, intr-o oarecare masura, din romantismul pasoptist, care exalta valorile nationale si din ideile nationaliste eminesciene, ce idealizau trecutul neamului, formele statale patriarhale si considerau taranimea singura clasa pozitiva a societatii romanesti.

Se caracterizeaza printr-o viziune idilica asupra satului romanesc si asupra istoriei, prin pretuirea folclorului, interesul fata de problematica taranului si fata de specificul national, accentul pus pe etic, etnic si social, de multe ori in defavoarea esteticului, opozitia fata de institutiile moderne, fata de inovatiile culturale, considerarea mediului citadin ca periculos pentru puritatea sufletelor.

In primele decenii ale secolului, ideile traditionaliste se regasesc in cadrul miscarii samanatoriste initiate de Semanatorul, revista infiintata de Al. Vlahuta si G. Cosbuc la 2 decembrie 1901, si al carei articol-program, Primele vorbe", reactualizeaza directiile Daciei literare.

Constituit in jurul lui Nicolae lorga, devenit mentorul miscarii, samanatorismul capata accente ostile la adresa modernismului (refuzul poeziei simboliste, refuzul civilizatiei urbane etC). El se opune influentelor straine, considerate primejdioase pentru »cultura noastra si propune o literatura care sa lumineze poporul si sa sustina ideea intrarii in universalitate prin nationalism.

Tot de factura traditionalista este si miscarea social-politica poporanista initiata de revista Viata romaneasca, aparuta la lasi in 1906, al carei ideolog va fi Constantin Stere, iar din 1920, Garabet Ibraileanu. Atitudinea din prima perioada, caracterizata printr-o simpatie exagerata pentru taranul asuprit, va fi temperata in a doua serie a revistei, dominata de critica sociala si de pledoaria pentru raspandirea culturii in randul maselor populare.

In perioada interbelica, traditionalismul s-a concentrat indeosebi in jurul revistei Gandirea, aparuta la Cluj in 1921, sub directia Iui Cezar Petrescu si D.l. Cucu. Din 1922, revista se va tipari la-Bucuresti sub conducerea lui Nichifor Crainic si isi va inceta activitatea in 1944. In numerele sale vor publica scriitori de marca ai literaturii romane (Lucian Blaga, Tudor Arghezi, Adrian Maniu, Ion Pillat, Vasile Voiculescu, Tudor Vianu, Mateiu Caragiale, Gib I. Mihaescu, Mircea Eliade etC), oferind o imagine bogata asupra fenomenului literar romanesc.

Eclectica la inceput, mentinand o linie moderat traditionalista, prin. Nichifor Crainic ea isi formuleaza doctrina gandirista, la care nu adera insa toti colaboratorii. Printr-o serie de.articole-eseu, dintre care cel mai important este Sensul traditiei" (1929), directorul revistei fixeaza noile directii concentrate in cateva concepte, precum autohtonism si ortodoxism.

Nichifor Crainic: Traditionalismul voieste o cultura creatoare de valori autohtone, o creatie culturala proprie. [] Expresie a poporului, creatia populara e in functie de popor."

Samanatorul a avut viziunea magnifica a pamantului romanesc, dar n-a vazut cerul spiritualitatii romanesti []. Peste pamantul pe care am invatat sa-l iubim din Samanatorul, noi vedem arcuindu-se coviltirul de azur al Bisericii Ortodoxe."

Traditionalismul gandirist cultiva, de asemenea, folclorul, pe care il investigheaza in zonele lui magice, cu bogat fond mitic (credinte, obiceiuri, rituri stravechi etC), la care adauga cultul limbii nationale si al stramosilor.

Eugen Lovinescu: - pretutindeni un fasait al vremuirii, o nostalgie dupa timpurile de odinioara, un sentiment de dezradacinare si o dorinta de intoarcere la natura si la locul de bastina".

Atentie!

Traditionalismul interbelic nu se poate sustrage insa manifestarilor moderne ale spiritului, sensibilitatii moderne. Chiar daca va cultiva aceleasi forme, trairea este una noua: Traditionalismul e un stil, o formula inventata de poetii moderni, iesiti din scoala simbolismului. El reprezinta, inlauntrul poeziei moderne, una din tendintele acesteia, tendinta de autoconservare ce se opune evolutiei prea rapide, in alte directii, a poeziei moderne.[]. Asa incat traditionalismul este mai degraba un program decat o sensibilitate reala: sensibilitatea este una singura, poezia insasi nu este altfel decat moderna; unii poeti, insa, cu buna stiinta, se opun schimbarii, cultivand o atitudine ostila fata de nou, redescoperind traditia." (N. ManolescU)

Europenismul

„A inventa Europa” a fost un proces paradigmatic, sinuos şi complex de autoreprezentare, care, de la Iluminism încoace, pe de-o parte a inclus, iar pe de altă parte a respins ample arii geopolitice şi culturale. Dincolo de acest proces, Larry Wolff, printre altii, a identificat eforturile Europei occidentale de a se defini pe sine ca unica şi adevărata Europă, în opoziţie cu o Alteritate non-europeană şi barbară (Wolff, 1994). Tentaţia iluministă de a imagina colectivitatea europeană drept centru al civilizaţiei a condus, inevitabil, la proiecţia alternativă a unor lumi periferice sau „marginale”, în oglinda cărora Europa dobîndea, prin autoreflexie, conştiinţă de sine. Mimetismul, autooglindirea, invenţia orientată ascendent sau descendent au fost tot atîtea soluţii de reprezentare a Europei, dinspre centru înspre periferie sau invers.

Acuzînd simptome clare de autocolonizare imaginară, proiectul identitar românesc, care face obiectul prezentării de faţă, s-a născut la „periferia” estică a continentului şi se dovedeşte demn de atenţie, în măsura în care punctul său de pornire a fost Europa şi, inevitabil, alteritatea non-europeană.

Imaginarul identitar românesc a fost scena pe care au evoluat o serie de paradigme culturale, generînd tensiuni, deviaţii şi rupturi, dar acţionînd drept catalişti ai atitudinilor colective sau drept surse inepuizabile de stereotipii. Orientarea polară a unor asemenea modele culturale trădează obsesia persistentă a comunităţilor periferice pentru repere explicative puternice, la limită, autoritare, capabile să impună o ordine riguroasă pluralităţii confuze şi neliniştitoare a spaţiilor lor semantice. Ca urmare, de-a lungul timpului, în România, antinomii de tipul european/non-european s-au dovedit atractive pentru agenţii responsabili cu proiecţia identitară.

Identitatea culturală românească a devenit o chestiune de interes public numai odată cu revoluţiile naţionaliste burgheze din 1848. Aşa-zisele „révolutions à la française“ au condus la ruptura Principatelor Române de lumea otomană, în toate privinţele. Un asemenea viraj economic, social, politic şi, nu în cele din urmă, cultural spre Occident a declanşat o activitate intensă de imaginare simbolică. În calitatea sa de construct socio-simbolic, în ultimii aproximativ 150 de ani naţiunea română a fost, în mod constant, reinventată.

Ilustrînd tipul de construct imaginar „supra-determinat“, pentru care pledează între alţii Benedict Anderson (Anderson, 1983), paradigma identităţii româneşti moderne se distinge printr-o dinamică descendentă, fiind produsul elitei intelectuale locale. Cine au fost artizanii şi promotorii acestui tip de naţionalism este o chestiune demnă de atenţie. În 1848, nu mai mult de două duzini de reprezentanţi ai clasei burgheze în ascensiune, majoritatea scriitori, porecliţi „bonjuriştii“, au conceput proiectul identităţii naţionale şi l-au impuns drept obiect de interes public general. În România, producătorilor culturali li s-a atribuit în mod axiomatic un rol esenţial în definirea naţiunii, pentru ea însăşi şi pentru restul lumii. Înainte, ca şi după căderea Cortinei de Fier, literatura şi-a asumat rolul de instrument major de edificare a naţiunii române. Evaluată teoretic drept o forţă socială secundară (Nemoianu, 1989, 4-7), literatura română s-a impus drept sursă şi drept vehicul privilegiat al unei serii de modele de acţiune cu un impact axiologic uriaş.

Acest proces de construcţie identitară a fost pus în mişcare de două motoare principale. Unul politic, mizînd pe importul tîrziu al marii Revoluţii Franceze, într-o variantă „îmblînzită“, în jurul anului 1848, în Europa de Est şi mai ales în zonele aflate anterior sub control otoman, iar altul cultural, orientat spre construcţia unei limbi şi a unei literaturi naţionale, în orizontul mai larg al emergenţei Parisului drept capitală a modernismului european.

Instituite drept repere ale identităţii naţionale româneşti, categoriile generice de european/non-european au funcţionat drept umbrele speculative profitabile, acoperind o întreagă serie de polarităţi implicite: cosmopolitism vs autohtonism, inovaţie vs tradiţie, dinamică vs stagnare, critică vs creativitate, laic vs spiritual. Convertite în strategii existenţiale, filosofice, morale, ideologice sau politice, antinomiile în cauză au dobîndit o puternică identitate retorică, generînd stereotipuri, topoi, genuri literare, supra-stiluri, imagini, clişee verbale. În acest orizont contextual, europenismul a însemnat, înainte de orice, încredere în progres, raţionalism, istorism, individualism, spirit laic, cultul originalităţii şi economie capitalistă. La antipod au fost expediate primitivismul, exoticul, anacronismul, autenticitatea, spiritualitatea ortodoxă, fobia capitalismului, fatalismul (Spiridon, 2004, 15-17).

În plus, cei doi poli au fost fie idealizaţi, fie demonizaţi, printr-o strategie simplă şi foarte eficientă: una dintre cele două categorii a fost transformată în dominantă a identităţii naţionale, adevăratul Sine naţional, pe cînd, în mod simetric, cealaltă a fost stigmatizată, ca dimensiunea periferică, secundară, decadentă şi subversivă: Alteritatea (Celălalt). În România, acest naţionalism de orientare europeană a funcţionat sub ceea ce Ernest Gellner numea acoperişul politic al unei mari naţiuni-stat (Gellner, 1983): Franţa.

Intelectualii români de la jumătatea secolului al nouăsprezecelea i-au urmat îndeaproape pe filosofii iluminişti francezi, care echivalau Franţa cu apogeul civilizaţiei europene (Wolff, 1994, 19-21). Obsesia iluministă pentru raţiune a condus spre redescoperirea dihotomiei între civilizaţie şi barbarie. O asemenea logică se baza pe asumpţia că raţiunea ar fi putut evolua către maturitate numai în Europa modernă. Europenismul a fost prin urmare instituit drept apogeu al civilizaţiei. În ea însăşi, ideea de civilizaţie implica o ierarhizare şi, pentru filosofii francezi, summum-ul civilizaţiei în Europa era întruchipat de Franţa. A fost exact momentul în care, pe continent, franceza a înlocuit latina ca limbă a intelighenţiei. Un secol mai tîrziu, în România, franceza dizloca greaca şi slava veche din poziţiile privilegiate de idiomuri religioase, deţinute anterior.

În posteritatea revoluţiilor burgheze à la française, Ţările Române au privilegiat iluzia unei legături stabile şi reale cu Franţa. Tinerii români înstăriţi s-au înrolat în universităţi franceze, au ţinut pasul cu viaţa politică locală, au fost prezenţe constante în saloanele literare şi au pus bazele unor alianţe de familie. Relaţiile franco-române au fost adesea directe, personale şi colorate afectiv. Într-o scrisoare publicată de Courrier Français, C. A. Rosetti şi Ion C. Brătianu, importanţi oameni politici ai vremii, îi recomandau insistent lui Edgar Quinet: „Amintiţi-i Franţei că sîntem fiii ei şi că am luptat în stradă pentru ea. Şi mai adaugaţi că i-am urmat exemplul în tot ce am întreprins“ (Anghelescu, 1998, 49).

În 1853, Ion C. Brătianu îi scria lui Napoleon al III-lea, cerîndu-i sprijinul pentru viitoarea unire a Principatelor Române, care urma să fie dezbătută curînd la Paris. Principalul său argument era că viitoarea unire politică ar fi asimilabilă unei adevărate „cuceriri franceze“. Armata română, se preciza în scrisoare, ar deveni o armată franceză, porturile româneşti de la Marea Neagră şi de pe malurile Dunării ar reprezenta piaţa de desfacere a mărfurilor franceze. Franţa ar dobîndi astfel toate avantajele unei colonizări reale şi niciunul dintre multiplele sale dezavantaje (Bratianu: 1938:31).

În anumite privinţe, acest proces a avut şi o dimensiune teatrală. Atmosfera dramatică a Revoluţiei Franceze şi contextul francez postrevoluţionar au fost imitate atît instituţional, cît şi retoric, într un mod care a generat efecte comice.Privind retrospectiv, poetul naţional Mihai Eminescu a portretizat critic perioada, detectînd în discursul ideologic şi revoluţionar al generaţiei de la 1848 nu doar un puternic impuls imitativ, ci şi o certă fibră ludică. De altfel, istoricii români au numit mişcările de la 1848 „revoluţiile imitative “. Sindromul mimetic a fost una dintre dimensiunile profunde ale proiectului identităţii româneşti. Cînd, în perioada interbelică, Cioran îl parafraza pe Montesquieu lasînd întrebarea patetică „Comment peut-on être Roumain?, el era perfect conştient că mimetismul cultural este unul dintre răspunsurile ei inevitabile (Cioran, 1956, 54).

Altfel spus, construcţia identitară românească a presupus în mod constant identificarea unor modele culturale externe, deopotrivă prestigioase şi legitimante. Cel mai proeminent şi mai durabil a fost cel francez, incluzînd Parisul, capitala culturală indisputabilă a modernismului european.

În România, impactul europenismului à la parisienne asupra existenţei cotidiene, a civilizaţiei şi a mentalităţilor a fost covîrşitor şi fără egal. Viaţa socială, relaţiile formale, ritmurile străzii, instituţiile – tot ce se petrecea sub ochiul public – se străduia să se plieze noilor standarde. Educaţia generaţiei tinere, manierele distinse, divertismentul public, spectacolele, promenadele luxoase – toate copiau modele franceze, internalizate progresiv. Dar, la o privire mai atentă, mimetismul galic a fost înrădăcinat solid în cel mai pur sol cultural. Înainte de a-l pune în scenă în viaţa cotidiană şi de a-i transplanta modelele în ficţiunea locală, cercurile bucureştene educate şi mondene au avut acces la sursele originale ale literaturii franceze. Francofilia românească elitistă poartă amprenta inconfundabilă a lui Baudelaire, a unor flâneurs simbolişti, precum Nerval sau Barbey D’Aurevilly, dar şi pe cea a lui Balzac, Proust şi Gide. În paralel, în suburbiile oraşului, clasa de mijloc, aflată, la sfîrşitul veacului al XIX-lea, într-o ascensiune socială şi economică viguroasă, devora Nôtre Dame de Paris sau Les Mystères de Paris de Eugène Sue, traduse în foileton şi publicate cu precădere în reviste pentru doamne. Dacă pătrundem mai adînc în universurile fictive al scriitorilor români, Parisul îşi pierde monopolul în beneficiul unor modele alternative sau, cel puţin, complementare. Şi totuşi, în lumea coaforului, a negustorului, a patronului de restaurant, a marşandei de modă, a cofetarului, dar şi în cea a junilor bulevardieri sau a stîlpilor de cafenea literară, sinonimia occidental-parizian a fost indubitabilă.

La un alt nivel decît francofilia populară cotidiană, proiectul european a reclamat edificarea unei limbi şi a unei literaturi naţionale moderne. După 1848, limba română modernă a fost reconectată cu matricea sa latină originară, printr-un import intensiv de neologisme franceze, adecvate noilor realităţi de civilizaţie şi de cultură. Pentru românul tip, profund ataşat de ipoteza rădăcinilor latine ale idiomului său naţional, romanic a însemnat, pur şi simplu, francez. În modelarea naţiunii, etno-istoria locală şi idealurile „naţiunii-masă”, obsedate de descendenţa romană şi de moştenirea latină, au acţionat într-o convergenţă fericită cu paradigma de orientare modernistă. În edificarea identităţii romîneşti pare să fi fost prizată, ca şi în alte spaţii culturale, o logică a omogenizării (Donald, 1988, 33). Altfel spus, cultura autohtonă poate fi descrisă drept un teatru de manevră, în care forţele identitare au exercitat presiuni spre centralizare, standardizare lingvistică şi unitate, neutralizînd tendinţele centrifuge de diferenţiere culturală.

În această privinţă, cazul românesc nu este unul izolat: teoreticienii naţionalismului insistă asupra naturii construite şi a originilor elitiste ale limbilor naţionale:

„Limbile naţionale sînt de regulă constructe quasi-artificiale, uneori virtual inventate. Exact la antipodul modului în care le reprezintă mitologiile naţionaliste, ele oferă temeliile primordiale ale culturii naţionale şi matriţele spiritului naţional. În cazul în care există deja un idiom elitist literar sau administrativ, acesta poate fi erijat în pîrghie esenţială a proto-coeziunii naţionale”(Gellner, pp. 47-79).

Pe un plan paralel, acest Sine european, cosmopolit, modern, liberal, laic, dinamic, democratic, urban, aşa cum a fost definit, a fost ilustrat de o idee extensivă de literaritate. Sub umbrela acesteia, istoria, discursul jurnalistic şi politic, romanul, poezia sau literatura de călătorie au cooperat sau pur şi simplu s-au amestecat, bazîndu-se deopotrivă pe importul masiv de modele franceze. Ca să luăm numai două exemple, poezia română modernă şi-a abandonat tiparele balcanice neo-greceşti, împrumutînd rapid genuri franţuzeşti, precum poezia erotică, istorică sau didactică. În acelaşi timp, în proză, asistăm sub patronajul lui Balzac, Proust şi Gide, la edificarea romanului citadin, proclamat gen fondator al literaturii autohtone moderne.

Reprezentările literare ale Bucureştiului sînt tot atîtea exemple de potenţare reciprocă între efortul românesc de mimetism cultural, pe de o parte, şi obsesia maniheistă pentru dichotomia european/non-european, pe de alta. Literatura română şi-a întruchipat frecvent predilecţia pentru modelarea culturală în topografii simbolice memorabile, pivotînd în jurul capitalei. Bucureştiul a fost punctul de plecare axiomatic al unui elan semiotic imnpetuos, avînd drept rezultat o serie de arhitecturi fantasmatice, precum Micul Paris. La o analiză atentă, „oraşul-text” (Gelley, 1993) numit Micul Paris, care a jucat un rol-cheie în construcţia identităţii culturale româneşti, a fost produsul unui amestec fascinant de clişee ideologice, de stereotipii ale simţului comun şi de proiecţii literare sută la sută fictive. Această arhitectură urbană imaginară a fost prompt validată retoric de şcoală, dar şi de relatările călătorilor ocazionali, majoritatea francezi, precum Paul Morand, Raymond Poicare, Lucien Romier. Micul Paris este, în fapt, produsul unui autentic proces de autocolonizare imaginară, aflat la baza construcţiei identitare româneşti şi care a transformat finalmente Franţa într-un non-lieu, proiectat şi instrumentalizat de o cultură periferică, angajată în bătălia pentru europenism.

În posteritatea revoluţiilor burgheze, paradigma europenistă de la 1848, proiectată de bonjurişti, a avut o carieră lungă şi demnă de atenţie, fără ca ceva să se schimbe radical pînă la cel de-al Doilea Război Mondial, cînd România a fost ocupată de URSS. La rigoare, perioada interbelică poate fi văzută drept apogeul eforturilor autohtone de modernizare economică, politică şi culturală, dar şi de sincronizare cu modernismul artistic european.

În secolul XX, francofilia – principalul motor al proiectului europocentric local – a fost asumată de un grup de intelectuali străluciţi, fără frustrări periferice sau complexe locale de inferioritate, cu o vădită înclinare spre problematizarea elaborată a identităţii lor: o adevărată galaxie de „staruri” culturale, care au contribuit la promovarea europenismului pe alte căi decît predecesorii lor patruzecioptişti. Prin simplul fapt de a se fi născut români, ei au perceput Europa ca pe o patrie axiomatică.

Părăsind definitiv sau temporar Bucureştiul, pentru orizonturi mai provocatoare, ei s-au arătat decişi să creeze oriunde, ca europeni pur şi simplu. Dacă îi facem credit lui Edward Said, „cei mai mulţi indivizi aparţin unei singure culturi, unui singur loc, unei singure patrii, pe cînd exilaţii sînt parte a cel puţin două, ceea ce îi face profund conştienţi de dimensiunile paralele ale apartenenţei culturale”(Said, 1984, 170-172). Simbolic în cel mai înalt grad, europenismul lor a transgresat şi a făcut irelevant sensul topografic îngust al noţiunii de apartenenţă.

Unii dintre ei s-au stabilit la Paris, alţii au făcut constant naveta între România şi Franţa. Elena Văcărescu, de pildă, a reprezentat România ca diplomat la Paris şi Geneva, în vreme ce prinţesa Marthe Bibesco obişnuia să-şi petreacă o jumătate de an la Paris, altă jumătate în România, precum zeiţa Proserpina, care îşi împărţea existenţa între pămînt şi infern.

Succesoare a Mavrocordaţilor bizantini, Marthe Bibesco se înrudea cu un general al lui Napoleon, prin soacra sa, prinţesa de Caraman-Chimay: „În vinele ei curgea sînge românesc, francez, grec şi italian şi, printr-un efort intens de anamneză, ea şi-a amintit trecutul tuturor familiilor europene, al principatelor şi al popoarelor care au stimulat creativitatea strămoşilor ei“, atrage atenţia unul dintre contemporanii prinţesei (Eliade, 1986, 67). Oaspete familiar al saloanelor pariziene, Marthe Bibesco număra printre cunoscuţii săi personalităţi militare şi politice precum Ramsey Mac Donald, Neville Chamberlain şi Winston Churchill (căruia i-a dedicat o monografie). Ca mărturie a distinselor sale amiciţii pariziene, poate fi evocat schimbul epistolar cu Paul Claudel sau binecunoscuta carte Au bal avec Marcel Proust (La bal cu Marcel Proust).

Total asimilată literaturii franceze, Marthe Bibesco a publicat, la Paris şi la Bucureşti, mai mult de 30 de volume, unele distinse cu premii de Academia Franceză. După cel de-al Doilea Război Mondial, generalul Charles de Gaulle i-a decernat Legiunea de Onoare, pentru devotamentul şi energia cu care a scris literatură în limba franceză.

Marthe Bibesco şi-a dedicat ultimii treizeci de ani din viaţă unei cărţi masive, care a rămas din păcate neterminată: La Nymphe Europe (Bibesco, 1960, 1976). Titlul său este ilustrativ, personificînd ideea de Europa într-o efigie feminină: o nimfă. În cartea Marthei Bibesco, acest mod aparte de reprezentare a europenismului cedează treptat locul unui discurs autobiografic, detaliu care atestă modul vizibil personalizat, autoreferenţial, de asumare a europenismului, care marchează opţiunile identitare ale intelectualilor români din secolul douăzeci. El adaugă proiectului identitar de la 1848 o dimensiune autoreflexivă constitutivă (Totosy de Zepetnek, 2002, 10).

Această generaţie de intelectuali români pro-europeni s-a arătat tentată să problematizeze sistematic ecuaţia local vs european, în compuneri bine articulate, precum La Nymphe Europe, discursurile publice ale Elenei Văcărescu în Franţa sau Elveţia, consideraţiile lui Cioran despre Cum poţi să fii român, publicate la Paris, sau Eseurile lui Mircea Eliade, cele mai multe scrise în franceză (Eliade, 1986, 76).

După ce s-a stabilit în Europa Occidentală, Mircea Eliade a trebuit să-şi definească permanent statutul cultural, care, în termenii lui Montesquieu, l-ar fi asimilat unui Huron. Totuşi, impresionantul său Jurnal, lung cît o viaţă, ca şi Eseurile sale, dau o replică fermă celor mai redutabile îngrădituri locale ale oricui: rădăcinile naţionale. Alături de Marthe Bibesco, de Elena Văcărescu sau de Cioran, Eliade a conferit noi valori sensului tradiţional al apartenenţei, optînd pentru o patrie intelectuală, cosmopolită. La antipodul naţionalismului teritorial îngust, Europa lor a fost mai degrabă „un cosmopolis supranaţional“ (Suleiman, 2006, 268).

Mişcarea dinspre periferie spre un centru cultural prestigios, cum a fost Parisul, capitala modernismului european, poate fi văzută ca dimensiune majoră a eforturilor unei comunităţi marginale de a se integra şi de a deveni vizibilă. Pascale Casanova, care a meditat asupra acestui proces în cartea ei, Republica mondială a literelor, ca şi într-o serie de studii conexe, îl distinge traşant de colonizare, care reprezintă un tip invers de dinamică, dinspre centru spre periferii (Casanova, 2004).

Nicio evaluare a reprezentarilor eurocentrice ale identităţii româneşti nu poate trece cu vederea o replică mai puţin vizibilă decît emfaticul proiect european francofil: cel inspirat de modelele germane de gîndire şi de acţiune. La antipodul euforicei francofilii publice, acest tip „modest” şi oarecum tăcut de europenism a fost promovat de absolvenţii români de la filozofie, politehnică sau studii economice de la universităţile din Berlin, Giessen sau Viena.

Cu precădere după momentul istoric cînd înscăunarea în România a dinastiei de Hohenzollern a părut să le ofere o şansă mai bună, cele mai diverse nostalgii, aspiraţii şi ambiţii integrative europocentrice locale au mizat pe o alternativă pro-germană. E un loc comun faptul că în Germania, dinastia protestantă de Hohenzollern, mai mult decît Habsburgii catolici, a fost percepută ca moştenitoare a „Ideii de Mitteleuropa” (Johnson, 2002, 169). Spre sfîrşitul secolului, începînd cu domnia lui Carol I, monarhia de Hohenzollern a iniţiat procesul de modernizare socială, politică şi economică a ţării, edificînd „România europeană”. Aşa cum se spune azi la Bucureşti, „Ne-au trebuit aproape o sută de ani ca să distrugem treptat tot ce a întreprins Regele Carol I şi încă nu am reuşit de tot!”.

Din unghi retrospectiv, pentru mulţi istorici opţiunile europene pro-germane se cuvin puse în strînsă relaţie cu aşa-zisa idee „colonizatoare” de Mitteleuropa. Varianta de Weltpolitik numită Mitteleuropa s-a bazat pe misiunea istorică şi civilizatoare a culturii, ştiinţei şi tehnologiei germane (Johnson, 2002, 170). În cea mai simplistă prezentare, numitorul comun al acesteia a fost proiectul unui imperiu german, suficient de extins ca să susţină o nouă ordine europeană.

Inspirată şi alimentată de proiectul Mitteleuropa sau nu, alternativa europeană pro-germană în România modernă merită amintită, măcar fiindcă, dincolo de aparenţe, etalează un tipar comun cu antipodul său francofil: mişcarea de sus în jos, orientarea dinspre periferie spre centru şi, mai ales, aceeaşi tendinţă autocolonizatoare frapantă. În plus, ambele au avut o structură temporală identică, cu o turnantă paşoptistă şi una postpaşoptistă. E de prisos să adăugăm că şi proiectul identitar pro-german lasă la vedere o fibră autoreferenţială consistentă.

După revoluţiile de la 1848, societatea politică şi culturală Junimea a lansat o critică bine articulată speculativ la adresa importului superficial şi pripit de modele franceze, denunţîndu-le drept „forme fără fond“. Sintagma îi aparţine lui Titu Maiorescu, liderul Junimii, filosof, critic literar, politician redutabil şi prim-ministru. Formula revelatoare, activă şi azi în România contemporană, etichetează prompt importul nejustificat de cultură şi de civilizaţie, în momentul de faţă mai ales din Uniunea Europeană. Autoexilat la Berlin către sfîrşitul vieţii, I. L. Caragiale, unul dintre cei mai importanţi scriitori naţionali ai secolului al XIX-lea, a făcut în proza sa o radiografie pătrunzătoare a vîrstei de aur a Micului Paris şi a Belgiei Orientului, prezentată ca produs al unui mimetism galic ridicol.

Ca şi în cazul proiectului de orientare franceză, alternativa pro-germană a fost asumată în prima jumătate a secolului al XX-lea (mai ales în perioada interbelică de un grup de tineri intelectuali elitişti, care au înzestrat-o cu o dimensiune autoreflexivă vizibilă.

Liderul neoficial şi charismatic al grupului, profesorul de filozofie şi politicianul Nae Ionescu, a glosat teoretic pe marginea raportului dintre europenismul à la française, vizibil, spectacular şi emfatic, şi orientarea pro-germană, mai curînd inaparentă, dar mai eficace. Pentru Nae Ionescu, orientarea postrevoluţionară francofilă ar fi fost preponderent retorică, afectînd în special educaţia şi discursul politic al României moderne. Asta în timp ce, într-o proporţie mai mare decît s-ar fi crezut, cultura – inclusiv faţa urbană a Micului Paris – ar fi disimulat tipare germane esenţiale şi profunde.

Nae Ionescu s-a afirmat ca unul dintre criticii fervenţi şi prestigioşi ai modernizării filofranceze a României, care nu era decît o imitaţie epidermică a modelului său originar: „Aş numi asta o mentalitate de schimb, opusă unei mentalităţi de producţie“ (Ionescu, 1928: 147). Citatul ţintuieşte, într-o formulă memorabilă, „mentalitatea de schimb”, dimensiunea paradigmatică stabilă a imaginarului identitar românesc. Adepţii lui Nae Ionescu au denunţat insistent aspectul teatral şi comicul genuin al mimetismului cultural în genere, ca şi idolatrizarea „sfîntului model“ francez. Totuşi, nu putem trece cu vederea faptul că auto-colonizarea de orientare germană susţinută de ei a condus finalmente la apariţia mişcării extremiste a Gărzii de Fier.

În loc de concluzii

Ca şi în cazul altor spaţii europene, în România, naţiunea, promovată de elitele intelectuale, a funcţionat ca un argument major de coeziune pentru locuitorii unor teritorii disparate. Conform lui Habermas, în Italia şi în Germania lucrurile n-au stat altfel: „Înainte de orice, naţiunea este un proiect politic, care conferă un sentiment de coeziune. În cazul Italiei şi al Germaniei, construcţia naţiunii s-a produs de sus în jos, într-o conjunctură în care elitele intelectuale au încercat să găsească un punct de sprijin pentru proiectele lor politice“ (Habermas, 1998, 397–410).

Deşi esenţialmente elitist, în ultimii 150 de ani acest proiect a fost vîndut cu succes naţiunii-masă, care, în România, în termenii propuşi de Erich Hobsbawn, a fost profund ataşată unei forme proprii de „proto-naţionalism popular” ( Hobsbawm, 1990).

Confirmînd faimoasa formulă a lui Berkeley, „Esse est percipi” („A fi înseamnă a fi perceput”;), acest tip de aspiraţie culturală către vizibilitate, bazată pe o dinamică dinspre periferie înspre centru, ar trebui clar pusă în contrast cu ceea ce numim în mod curent „colonizare”, susţine Pascale Casanova (Casanova, 2004, 90). Autoarea franceză nu sugerează însă un nume aparte pentru acest proces, propriu şi construcţiei identitare româneşti, şi în care, după cum reiese din cele de mai sus, putem distinge atributele clare ale unei orientări „autocolonizante”. Prin dinamica sa centripetă, generată şi promovată din interior de elitele intelectuale, proiecţia identităţii româneşti proeuropene se opune net ideii de „colonizare”.

Mai trebuie adăugat că este legitim să situăm acest tip de „autocolonizare imaginară” exact la antipodul „imperialismului imaginaţiei” – o mişcare dinspre centru spre periferie, definită şi explorată de Vesna Goldsworthy în cartea sa, Inventing Ruritania (Goldsworty, 1998), care dă seama de procesul spectaculos şi tenace de inventare a Balcanilor, iniţiat în Europa occidentală modernă şi activ pînă azi.

REFERINŢE

1. Anderson, Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, London: Verso Books, 1983.

2. Anghelescu, Mircea, “The Romanian Revolution of 1848. Moving Images”, New International Journal of Romanian Studies, 1998, I, 1-2, 44-51.

3. Bhaba, Homi K. (ed.), Nation and Narration, New York and London: Routledge, 1990.

4. Bibesco, Marthe, La Nymphe Europe, I, Mes vies antérieures, Paris, Plon, 1960.

5. Bibesco, Marthe, La Nymphe Europe, II, Où tombe la foudre, Paris, Grasset, 1976

6. Bratianu, Ion C., ”To Napoleon III”, Acte şi cuvîntări. Vol 1, Bucureşti: Cartea Românească, 1938, 31-32.

7. Cabo Aseguinolanza, Fernando, “Dead or a Picture of Good Health? Comparatism, Europe and World Literature”, Comparative Literature, 2006, 58. 4, 418-435.

8. Casanova, Pascale, The World Republic of Letters, trans. M. B. de Bevoise, Cambridge, M.A.: Harvard UP, 2004.

9. Cioran, Emile, La tentation d’exister, Paris: Gallimard, 1956.

10. Connerton, Paul, How Societies Remember, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

11. Donald, James, “How English Is It? Popular Literature and National Culture”, New Formations, 1988, 6, 31-47.

12. Eliade, Mircea, Briser le toit de la maison. La créativité et ses symboles. Paris:Gallimard, 1986.

13. Gelley, Alexander, “City-Texts: Representation, Semiology and Urbanism”, Poster Mark ed., Politics, Theory and Contemporary Culture, New York: Columbia UP, 1993, 237-261.

14. Gellner, E. Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell, 1983.

15. Goldsworty, Vesna, Inventing Ruritania. The Imperialism of the Imagination, New Haven and London: Yale U P, 1998.

16. Krejci, Jaroslav and Vitezslav Velimsky, Ethnic and Political Nations, London: Crom Helm, 1981.

17. Habermas, Jurgen, “The European Nation-State: On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship”, Public Culture, 1998, 10(2), 397- 416.

18. Halbwachs, Maurice, “The Reconstruction of the Past”, On Collective Memory, edited, translated and with an Introduction by Lewis Coser, 1992.

19. Hobsbawm, Erich J., Nations and Nationalism since 1780. Program, Myth, Reality, Cambridge UP, 1990.

20. Hobsbawm, Erich, and Terence Ranger, eds., The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge UP, 1997.

21. Ionescu, Nae, Roza vînturilor, 1926 -1933, Bucureşti: Cultura Naţională, 1990, 146-148.

22. Johnson, Lonnie R., Central Europe. Ennemies, Neighbors, Friends, New York, Oxford: Oxford U.P., 2002.

23. Nemoianu, Virgil, A Theory of the Secondary: Literature, Progress and Reaction, Baltimore: Johns Hopkins UP, 1989.

24. Said, Edward, Orientalism, New York: Vintage Books, 1979.

25. Spiridon, Monica, Eminescu. Proza jurnalistică, Bucuresti: Ed. Curtea Veche, 2003.

26. Spiridon, Monica, Les dilemmes de l’identité au confins de l’ Europe. Le cas roumain, Paris : L’Harmattan, 2004.

27. Suleiman Rubin, Susan, “Introduction”, Comparative Literature, “The Idea of Europe”, Fall 2006, 58, 4, 267-270.

28. Totosy de Zepetnek, Steven, “Comparative Cultural Studies and the Study of Central European Culture”, Ed. Totosy de Zepetnek, Comparative Central European Culture, West Lafayette: Purdue UP, 2002, 1-32.

29. Wolff, Larry, Inventing Eastern Europe: The Map of Civilisation and the Mind of Enlightenment, Stanford: Stanford UP, 1994.

30. Wolff, Larry, The Enlightenment and the Orthodox World, Athens: Institute for Neohellenic Research, National Hellenic Research Foundation, 2001.